پیشینه ومبانی نظری تحقیق ایمان مذهبی و سلامت روان

ایمان مذهبی و سلامت روان

۲-۳-۱٫ تعریف ایمان

ایمان در لغت به معنای تصدیق و در اصطلاح دینی به معنای تصدیق و تسلیم به خدا و پذیرش حقانیت پیامبران الهی و کتب و فرمان‌هایی است که خداوند برای هدایت و تربیت انسان‌ها فرستاده است. در گفتاری از امیرالمؤمنین (ع) ایمان شناختن به دل و اقرار به زبان و عمل و بردن فرمان با اندام­ها و جوارح معرفی شده است (بدخشانی، ۱۳۸۸).

برخی نویسندگان (مثلاً، آذربایجانی، ۱۳۸۷، ص. ۱۳۱) معتقدند که ایمان يكي از ویژگی‌های تأثيرگذار شخصيت است و از لحاظ سلسله مراتبي در بالاترين سطح و به‌عنوان عامل مرتبه‌ی سوم قلمداد می‌شود. به اعتقاد این نویسندگان ایمان مذهبی تأثیری گسترده بر ابعاد عاطفی، اخلاقی و اجتماعی زندگی انسان می‌گذارد و همه ابعاد این تأثیرات را نمی‌توان با ابزارهای مادی­گرایانه اندازه‌گیری کرد.

برخي از محققان مانند فولر (۱۹۸۱) ايمان را مفهومي انسجام دهنده قلمداد می‌کنند كه نياز به دين ندارد. در اين ديدگاه، ايمان به‌عنوان عاملي براي انسجام بخشيدن به نيروهاي متعدد و روابطي كه زندگي مردم را تشكيل می‌دهد تعريف می‌شود كه انسان‌ها را به سمت زندگي و زيستن سوق می‌دهد. در اين ديدگاه، ایمان اساسی‌ترین مقوله در تلاش انسان برای ارتباط با تعالی (وجود بالا و فراتر از حدود تجربه ماده) قلمداد شده است (وارن، ۲۰۰۶، به نقل از گودرزی).

۲-۳-۲٫ دیدگاه‌های مربوط به ایمان و معنویت

بهرام دشتکی (۱۳۸۹) در مقاله‌ای به بهترین نحو دیدگاه‌های پیرامون مذهب و معنویت را گرد آورده است. به گفته‌ی وی، نگاهی اجمالی به بازخورد روان­شناسان برجسته نشان می‌دهد که دست‌کم در حد نظام‌های بزرگ روان‌شناختی، روان­شناسان دیدگاهی بدبینانه به مذهب ارائه کرده‌اند. شاید این برداشت از دین، به فلسفه‌های غالب در آن زمان، حرکت افراطی علوم به‌سوی عینی‌نگری و نیز کنشگری‌های مذهب در آن زمان بازگردد. درمانگران دارای جهت‌گیری روان تحلیلگری، گرایش‌های مذهبی را نشانه‌های انحراف از سلامت می‌دانستند و تحت تأثیر فروید، معتقد بودند که پیوند با خداوند، ادامه‌ی وابستگی دوران کودکی است. بر اساس این نظریه، اعمال مذهبی، تکرار رفتارهای روان­آزرده­وار کودکی درباره‌ی والدین است. فروید می‌گوید که تا زمانی که دنیا تهدیدآمیز و پیش‌بینی‌نشده باشد، انسان در پی پدری متعالی است تا احساس محافظت و احساس ایمنی را در خود به وجود آورد (جنیا ۱۹۹۵، به نقل از جان بزرگی).

مقیاس جهت‌گیری مذهبی آلپورت، مبنای منطقی فراهم کرده است که بر طبق آن، مذهب بهتر درک می‌شود (داناهو، ۱۹۸۵). وی مذهب را به دو صورت درونی و برونی می‌داند و معتقد است که مذهب درونی ساختار معنا دهنده دارد، برحسب این­که تمام زندگی درک شده است. همچنین، آلپورت دریافت که مذهب درونی، با انعطاف‌پذیری، تساهل، پختگی، یکپارچگی و وحدت در ارتباط است و مذهب بیرونی، مذهب آسودگی، قراردادهای اجتماعی و فردی می‌باشد و در ارتباط با طبقه‌بندی‌ها، تبعیض، استثناسازی، ناپختگی، وابستگی، دیدگاه فایده گرا و تدافعی است (دیلی، ۱۹۹۷).

جلال تهرانی (۱۹۹۵) عنوان کرد که مذهب ظاهری در خدمت نیازها و ارزش‌های دیگری از قبیل کسب موفقیت و موقعیت در خانواده یا گروه اجتماعی و مجوز فعالیت‌های به سود فرد است و به جای آن­که روشنی‌بخش ارزش‌ها و زندگی باشد، مانعی در برابر واقعیت است؛ ازاین‌رو، طبیعی است که چنین مذهبی موردانتقاد نظریه‌پردازانی همچون فروید (۱۹۶۴) قرار گیرد که معتقدند مذهب ساختاری روان­نژند دارد و موجب ریا و تعصب می‌شود (مایرز، ۱۹۹۴، به نقل از برآبادی، ۱۳۸۳).

همان‌گونه که فروید و برخی از دانشمندان دیگر معتقدند، مذهب دست‌کم تا اندازه­ای در نیاز به امنیت و حمایت ریشه دارد. هود و همکارانش (۱۹۹۶) نتیجه گرفتند که بیشتر مردم در مواقع سختی به خدا روی می‌آورند. مواقعی که سبب ایجاد چنین وضعیتی می‌شود عبارت‌اند از:

۱- بیماری، ناتوانی و رویدادهای منفی که سبب ضعف روانی و جسمی می‌شوند؛

۲- انتظار مرگ یا مرگ دوستان و خویشاوندان؛

۳- رویارویی با موقعیت ناخوشایند در زندگی (هان، ۱۹۹۷؛ لاولند، ۱۹۶۸؛ و پارکس، ۱۹۷۲، به نقل از بزرگی، ۱۳۸۳).

هرچند فروید دین را توهم، روان آزردگی جهانی و افیون توصیف می‌کند که امید دارد انسان‌ها بر آن چیره شوند (آینده‌ی توهم)، علاقه شدیدی به رفتار مذهبی داشت و مقالات متعدد و سه کتاب مهم درباره این موضوع نگاشته است (کولینز و وودز، به نقل از حیدری، ۱۳۸۲).

البته در عصر فروید، قضاوت منصفانه درباره دین غیرممکن بود. افزون بر آن، نتیجه تحلیل روانی محقق، تابع پیش‌فرض‌های اوست. اگر یکی از پیش‌فرض‌ها بیان کند که دین هیچ اختیار عینی ندارد و به‌هیچ‌وجه، حاکی از حقیقتی متعالی نیست، این نتیجه طبیعی خواهد بود که تجربه، اندیشه و مناسک دینی فرد، برخاسته از نیازها و تمایلات اوست (ولف، ۱۹۹۷، به نقل از ناروتی نصرتی، ۱۳۸۰).

جینا (۱۹۹۵، به نقل از جان بزرگی، ۱۳۷۸) عنوان می‌کند که در میان روان­شناسان رفتار که زیرگروهی از رفتاری­گراها به شمار می‌روند نیز مخالفت با مذهب و معنویت به چشم می‌خورد. به دنبال مخالفت الیس، بنیان‌گذار مکتب عقلانی-عاطفی، با مذهب، بسیاری از روان‌درمانگران شناختی معتقد بودند که هرگونه باور مذهبی، غیرمنطقی و ناپخته است. از نظر الیس و پیروانش، دیدگاه مبتنی بر انکار وجود خدا، راه رسیدن به کمال مطلوب سلامتی و خوبی است.

یونگ، خدا را در زندگی انسان دخیل می‌داند. به اعتقاد وی، خدا با وجود انسان آمیخته است و انسان با او زندگی، احساس و تجربه می‌نماید. به همین دلیل، منبع آن را تعیین می‌کند (روان انسان)، ولی سخن فلاسفه و کلامی‌ها را در شناخت خدا مبهم می‌داند. همین امر سبب شد که یونگ در کسوت کسی که منبع تجارب دینی و افکار مذهبی را روان آدمی می‌داند، به لاادری­گرایی و حتی الحاد متهم شود. یونگ در پاسخ می‌گوید که از دیدگاه روان­شناسان، درباره خدا بیش از آن­چه در روان آدمی وجود دارد، نمی‌توان اظهارنظر کرد؛ روان­شناسان تنها می‌توانند نشانه‌ها و آثار و نه نشانه‌گذار را بشناسد (یونگ، ۱۹۳۸، به نقل از نارویی نصرتی، ۱۳۸۰).

به اعتقاد یونگ، محتویات ناخودآگاه، منشأ وضع و حالی برای انسان است که رفتارهای آدمی را تعیین می‌کند. در باورهای دینی، انگیزه‌ی اصلی در مفاهیم کهن نهفته است. باور به مبدأ کل، به‌عنوان مفهوم کهن، زیربنای باور به خداوند را در ادیان می‌سازد. از سوی دیگر، طراحی انسان برای آینده و پویش راه کمال، او را به سوی باور جهان آخرت می‌کشاند. چون انسان می‌خواهد به غایت و اهداف والایی در زندگی خویش دست یابد و نیز چون عمر کوتاه آدمی به او فرصت نمی‌دهد تا به این اهداف نائل گردد، معتقد می‌شود که در عالم پس از مرگ می‌تواند به این کمال مطلوب دست یابد (یونگ، ۱۹۳۸، به نقل از روحانی، ۱۳۷۵).

یونگ می‌گوید خدا با من است، خدا همان صدای ناخودآگاه است، خدا احتیاج به باور ندارد و چیزی که از درون احساس می‌شود، دیگر باور نمی‌خواهد. با این بحث، ما به ازای خارجی برای چنین تجربه‌ی روان‌شناختی را از حیطه‌ی روان­شناسی که از دانش انسانی بیرون می‌داند؛ بنابراین، آن­چه اریک فرام به یونگ نسبت می‌دهد و می‌گوید که میان یونگ و فروید در انکار خدا فرقی نیست، چندان دقیق نیست (جیمز، ۱۹۸۴، به نقل از نارونی نصرتی، ۱۳۸۰). یونگ نوشت که تمام مراجعان و بیماران بالای سه سال او، بدون معنا و استحکامی بودند که دیدگاه مذهبی می‌توانست به آن‌ها اعطا کند، یعنی آنان به سبب نداشتن دیدگاه مذهبی، معنا و استحکام خود را از دست داده و مریض شده بودند (میردریکوندی، ۱۳۸۲).

فرام در شش نیاز روان‌شناختی خود، نیاز به تعالی را قرار داده است. ما نیاز داریم که افرادی خلاق و بارور شویم. در قانون آفرینش، چه آفریدن زندگی باشد (مانند بزرگ کردن کودکان) یا آفریدن اشیای مادی، هنر یا اندیشه‌ها، از حالت حیوانی فراتر رفته، به حالت آزادی و هدفمندی وارد می‌شویم و ماهیت متعالی داریم (شولتز و شولتز، ۱۹۹۸، به نقل از محمدی، ۱۳۸۴).

آدلر نیز در ابتدا وظایف سه‌گانه زندگی را شامل کار، ارتباط و عشق می‌دانست، سپس وظیفه چهارمی به آن‌ها افزود تحت عنوان سازش یا کنار آمدن با خود؛ و سرانجام وظیفه معنوی یا وجودی را مطرح کرد که به‌عنوان معنادهی به زندگی نامیده می‌شود (منسکر و گلد، ۲۰۰۰).

مزلو (به نقل از یزدی، ۱۳۷۵) یافتن معنا در زندگی را نگرانی عمده و اولیه‌ی انسان می‌داند. پیدمنت (۱۹۹۹)، عنوان می‌کند که اگرچه روان­شناسی انسان‌گرا، تنها بر معنویت متمرکز نیست، ولی به دلیل اهمیت دادن به رشد، به بعد متعالی نزدیک می‌باشد. وی می‌افزاید به اعتقاد مزلو فرد خودشکوفا به دنبال بالا بردن هستی خویش تا معرفتش را به خود و دیگران گسترش دهد و در هر کاری از شخصیت خود بهره گیرد. این فرایند توسط مجموعه بزرگ‌تری از ارزش‌ها هدایت می‌شود که بر خوبی، زیبایی و زندگی تأکید می‌کند. این مضمون‌ها در روان­شناسی وجودی فرانکل بسط و تفصیل می‌یابد؛ کسی که بر بعد درک و فهم انسان تأکید می‌کند: انگیزه‌ی درونی فرد، معنا و هدفی جامع در زندگی او به وجود می‌آورد، به‌گونه‌ای که زندگی او را به سوی هدف اساسی و منزلت فردی سوق می‌دهد. در این جستجو فرد به مسؤولیت خود در قبال زندگی‌اش اعتراف می‌کند.

…………………………

…………………………

………………………..